Семантика вогню гончарного горна в білоруській культурі

The article deals with the specific character of the traditional perception of the fire of a pottery kiln in the context of the mythopoetical model of the world among the Belarusians. This flame was identified with the lightning, the stormy fire of Perun, which was interpreted as an emanation of this pagan God. The author analyses Belarusian legends on the origin of fire, Slavonic folk beliefs and rites connected with storm, thunder and lightning, the folk attitude to the fire, which was kindled by a thunderclap. There is a close correspondence between these concepts and Vedic mythology. The old Belarusian myth on the origin of the world, where the lightning of Perun plays an important part, has staggering parallels with ancient Vedic cosmogony. The fire in the potter’s kiln is a primordial flame, given by the Thunderer; it is frightful and dangerous owing to its appearance from the other world. It is opposed to ordinary fire, which is secondary and tame. But just this stormy fire, which retains its own demiurgic potential, is used by potters. An archetypal precedent is reproduced in the ceremony of pottery-making, wherein the ceremony is projected in the sacral time of commencement.

При описі гончарного обряду виготовлення посуду (ритуалізованої технології), як правило, основна увага приділяється легко фіксованим правилам поведінки, інвентареві обрядових предметних і акціональних символів.При цьому, попри те, що для мислення носіїв традиційної культури міфолого-космологічний аспект не менш важливий, аніж практичний, «поза кадром» залишається їхня семантика. Зостається нез’ясованим, яке саме значення вкладали в ці символи, чому ті або інші явища, предмети чи дії мали таку вагу в обряді.

Об’єктом даного дослідження є специфіка традиційного сприйняття полум’я гончарного горна в контексті міфопоетичної моделі світу білорусів. Стихія вогню в контексті найдавніших ремесел майже не була предметом розгляду, хоча у гончарстві білорусів, як і в інших слов’ян, збереглося чимало відповідних обрядів, вірувань, прислів’їв. Вони є благодатним матеріалом для досліджень, у тому числі в балто-слов’янській та індоєвропейській перспективі. Архаїчність білоруських даних узгоджується з тезою про їх особливу значущість для реконструкції слов’янського язичництва [Иванов, Топоров 1970, с. 321-389; Іваноў, Тапароў 1972, с. 163-175; Иванов, Топоров 1974, с. 4-7, 9, 12, 14, 31-32, 40, 75-77, 85-88, 97-98, 101-102; Судник 1979, с. 229-233; Николаев, Страхов 1987, с. 151, 157; Katičič 1988, S. 61-74; Клейн 2004, с. 9-11, 33, 62, 344, 348, 382].

Коли посуд під час випалювання лускав у печі, гончарі багатьох осередків Західної Білорусі, зокрема, Заборців Островицького району, Заблотья та Курніків Сморгонського району Гродненської області, Буцевичів і Філіповців Поставського району, Замош’я коло Волколати Докшицького району Вітебської області, Сєродів Мядельського району Мінської області казали, що його «пярун бьець» (piarun bijeć) [Holubowicz 1950, s. 232]. Отже, полум’я у горні ототожнювалося з блискавкою, грозовим вогнем Перуна, що виступав еманацією цього Бога [Вуглік 2004, с. 502].

Згідно з віруваннями білорусів, зафіксованими у фольклорних текстах, автономних і незалежних від обряду виготовлення посуду, перший вогонь, яким почали користуватися предки, походив з неба, від «перуна», яким Громовержець – «Бог», «Пярун» вцілив у дерево, намагаючись убити чорта:

«Першы агонь з неба, з перуна паходзіць, бо як Буог прагнаў Адама і Еву з раю і разам з імі таго чорта, што іх скусіў, так наслаў на іх страшную буру, грымоту, так чорт схаваўся пад ясен, а Буог – трах! – ў его перуном, так аж ясен запаліўся, і Адам ад туе пары разьвёў таго агню і па сегоднешні дзень мы маем» [Federowski 1897, s. 239];

«Першы агонь зьявіўся ад Перуна. От як тае было. Як Бог выгнаў першых людзей з раю, та наслаў на шатана вялікія грымоты за тоя, што ён спакусіў людзей. Чорт круціўся-круціўся, няма куды дзецца, то нарэшце ён і сунуў пад сухастойнае дзераво. Пярун, каб забіць чорта, як трэснаў у тое дзераво, дык яно й загарэласо. Адам быў блізко да як убачыў тое, дак і ўзяў сабе агонь. А потым кожног раз, як яму трэба агонь, та ён пачне церцы сухое дзераво адно аб другое, та яно й загарыцца. Як чалавек пашоў у свет шукаць, дзе лепш, дак і заблудзіўса да трапіў на такое мейсцо, дзе вельмі холадно. От Бог з’явіўся яму да й навучаў яго, як дастаць агонь з краменца й жалезка» [Cержпутоўскі 1998, с. 52];

«Першы агонь к нам прыляцеў з перуном, да як загарэўся адзін хварастовы курэнь, дак людзь збегліся адусюль і давай хапаць галавешкі да па сваіх куранях і зямлянках у попелі пераховываць. Аднача еты агонь не шанцаваў нікому, аж пакуль Бог аднаму старому калёсьніку, каторы акрым калодак тачыў і верацёна, не паслаў шчасьлівае думкі, штоб ён папробаваў пружкі на верацёнах вышмуліваць ясеновым клінком, да не нажом вырэзываць, як досі.

– Чаму не, – кажа калёсьнік сам да сябе, – ясень цвярдзей, дак павінен узяць мякчэйшую бярозу; давай ось папробуем.

Застругаўшы ясеновы клінок, прыставіў яго к верацяну, моцна прыжымаючы, і зачаў смычком шморгаць то сюды, то туды, штораз скарэй, аж палянь – пашоў дым з верацяна, да так пахне, бы з огнішча. Ён ета давай далей шморгаць да яшчэ скарэй да хучэй, аж покуль лоб стаў мокры, да з верацяна іскры пасыпаліся. Дак ось як чалавек знайшоў справядлівы агонь; тагды людзі ўсюды патушылі перуновае цяпло да завялі свойскі агонь і з тых пор сталі лучшай жыць» [Пяткевіч 2004, с. 298-299].

«Штоб благапалучна была с агнём», білоруси перед розпалюванням вогнища молилися Перунові [Косич 1901, с. 33]. Російська легенда також свідчить, що вогонь даний людям самим Богом, який послав його з небес на допомогу першій людині, яка після вигнання з раю опинилася у скрутному становищі і не знала, як приготувати собі їжу. Бог послав блискавку, яка розколола й запалила дерево, і тим показав спосіб добування вогню [Максимов 1903, с. 223].

Слов’яни розрізняли декілька видів вогню, з яких вогонь, добутий тертям двох шматків дерева, вважався найчистішим і найблаготворнішим. Натомість вогонь, що виник від удару блискавки, посідав особливе місце у народному світогляді. Це страшний небесний вогонь, яким Бог вражає нечисту силу і страчує нечестивих. Кам’яні громові стріли вбивають чортів, а вогонь їх спалює. Він священний. Цей перший вогонь, що походив від блискавки, вважався найважливішим у світі, надзвичайно чистим і святим. Іноді його звали живим вогнем – «жывы агонь», «živi oganj», «громовна, громовита жива ватра», як і запалений тертям. Він виступав одночасно знаряддям і іпостассю Громовержця, оскільки блискавка теж осмислювалася як полум’я: «пярун – гэта пломя, агонь», «агонь-пярун». Над цим грізним вогнем не мають влади ні чаклуни, ні відьми, ні навіть сама нечиста сила. Гасити його звичайним способом побоювалися, вважаючи, що це – гріх. Або й узагалі неможливо, оскільки такий вогонь не дасть себе загасити. Часто на це й не сподівалися. Навіть у замовляннях говориться, що вогонь блискавки «ніхто ня можэць уняць». Вірили, що він набагато гарячіший і взагалі має зовсім не такі властивості, як звичайний вогонь, адже є нагадуванням людині про її обов’язки перед Богом. Блискавка осмислювалася як засіб подолання деструктивних хаотичних тенденцій, які виникають у кризових ситуаціях, як зброя громовержця, особливе втілення надлишку небесної сили, гніву, агресивності, скерованої проти нечисті та неправедних людей. Коли Перун, який роз’їзжає по небу на вогняній колісниці, бачить, що люди грішать, не лякаючись його грому, то, бажаючи покарати нерозкаяність смертних, пускає блискавичну стрілу, яка з вогнем падає на землю. Пожежа, викликана ним, розглядалася як знак Божої ласки, уваги, тому її не можна було гасити, хіба що молоком або хлібним квасом. Іноді присипали піском, землею чи сіллю, але ніколи не лили воду. Від неї полум’я начебто могло розгорітися ще сильніше. А небезпека починала загрожувати не лише будинкові, але й його господареві. На нього несподівано могла впасти колода і покалічити або вбити. Існувало переконання, що рятувати людей чи будівлі, у які вдарила блискавка (в тому числі і рятувати худобу із приміщення, охопленого вогнем), небезпечно й грішно, оскільки це означало б спротив Божій волі, а їй завжди треба коритися. Іноді заборону пояснювали й тим, що там горить забитий чорт, який, знаючи, що Перун любить людей, хотів сховатися в людському житлі. Вважалося, що така пожежа походить безпосередньо від Бога, її спричинила сила Божа. Тому ритуальні обходи мали на меті не загасити її, а тільки локалізувати, не допустити поширення вогню на інші обійстя. Із запаленої будівлі нічого не брали, а якщо починали виносити речі, то слід було, принаймні, залишити на своєму місці стіл. Тоді вогонь може й сам згаснути. Якщо Бог захоче, то в те ж місце влучить ще одна блискавка і загасить. За втрати від такої пожежі Бог щедро винагороджує. Сприймали її з розчуленням і благоговійною покорою, чекаючи, доки все дерев’яне згорить або дощ сам заллє вогонь. У жодному разі не можна було кричати й зчиняти шум. Навіть дим такого вогню вважався благодатним для людини. Місця, куди влучила блискавиця, взагалі визнавалися чистими, святими і вшановувалися, на них справлялися особливі урочисті обряди, приносилися жертви. Їх позначали специфічними топонімами (Перуноў мост, Перунова гара, Пярунка, Перунова хаща), великими каменями. На місці будинку, спаленого «пярунамі», не будували нове житло. Вносити у дім вогонь, який виник від удару блискавки, боялися і всіляко уникали. Проте подекуди ще довго зберігалася ритуальна практика, згідно з якою, коли вдаряв грім і спалахував вогонь, від нього обновлювали вогні у будинках селища. Коли блискавка влучала в дерево, і воно загоралося, то в селі гасили вогонь, і всі йшли, щоб узяти вогню небесного. «Жывы агонь» від блискавки, як і добутий тертям, вживався для припалювання новонароджених свійських тварин – телят, лошат – щоб уберегти їх від можливого у юному віці зурочення [Максимов 1903, с. 204-210; Зеленин 1991, с. 132, 424; Эгилевский 1844, с. 42; Древлянский 1846, с. 17; Крачковский 1874, с. 150; Добровольский 1894, с. 23; Богданович 1895, с. 76; Federowski 1897, s. 248; Wereńko 1896, s. 198; Живописная Россия 1993, с. 267; Никифоровский 1897, с. 176, 212; Романов 1912, с. 273; Moszyński 1928, s. 159; Соболевский 1918, с. 24; Сержпутовский 1909, с. 45; Cержпутоўскі 1998, с. 32; Забабоны 1972, с. 13; Замовы 1992, с. 34, 38-41; Ненадавец 1996, с. 96; Ненадавец 2002, с. 57-60; Ненадавец 2006, с. 40; Зайкоўскі, Дучыц 2001, с. 71; Пяткевіч 2004, с. 298-299, 333, 404, 445; Легенды і паданні 2005, с. 319, 360, 367; Судник 1979, с. 232; Архангельский 1853, с. 6; Афанасьев 1865, с. 267; 1868, с. 10; Даль 1996, с. 99; Машкин 1862, с. 85; Трунов 1869, с. 7; Максимов 1890, с. 7; Иваницкий 1890, с. 125; Колчин 1899, с. 13; Ушаков 1894, с. 197; Неуступов 1902, с. 118; Неуступов 1913, с. 247; Харузин 1889, с. 146; Юшин 1901, с. 164; Харузина 1906, с. 151; Богатырев 1916, с. 66-67; Потебня 1865, с. 276; Чубинский 1872, с. 20-23; А.К. 1876, с. 60-61, 169-170, 251-252; Rulikowski 1879, s. 101; Н.Б. 1889, с. 265; Васильев 1895, с. 127; Żmigrodski 1896, s. 326; Макаренко 1897, с. 247; Жизнь 1898, с. 461; Милорадович 1902, с. 112; Иванов 1907, с. 165; Стрипский 1924, с. 11; Кравченко 1927, с. 153; Кримський 1930, с. 431; Воропай 1993, с. 446; Kolberg 1964, t. 34, cz. II, s. 159; Килимник 1994, с. 74; Грябан 2002, с. 289; Кайндль 2003, с. 111; Вархол 2003, s. 53; Petrow 1878, s. 125; Gustawicz 1881, s. 139; Wierzchowski 1890, s. 189; Skrzyńska 1890, s. 111; Polaczek 1891, s. 628; Zawiliński 1892, s. 254; Mátyás 1893, s. 115; Magierowski 1896, s. 143; Czaja 1905, s. 215; Matusiak 1907, s. 88; Matusiak 1908, s. 46; Bystroń 1917, s. 4; Jaworczak 1936, s. 111; Kolberg 1962, t. 3, s. 90; Kolberg 1962, t. 15, s. 181; Kolberg 1962, t. 17, s. 78, 153-154; Kolberg 1970, t. 42, s. 402; Kolberg 1967, t. 46, s. 462; Kolberg 1962, t. 7, s. 136; Bazińska 1967, s. 83; Gloger 1978, s. 171; Pełka 1987, s. 109; Słownik 1996, s. 291-293; Бонева 1994, с. 14, 17; Тројановић 1930, с. 126; Ђорђевић 1958, с. 553; Ђорђевић 1985, с. 132; Nodilo 1981, s. 154, 159; Schulenburg 1993, S. 248; Houška 1855, s. 182; Nahodil, Robek 1959, c. 88; Moszyński 1967, s. 486; Jakubíková 1972, s. 257; Olejník 1963, s. 269; Olejník 1978, s. 143; Лобач 2004, с. 356; Иванов, Топоров 1974, с. 91].

У білоруських міфах Бог грому Перун пов’язаний із добуванням вогню: він тримає в руках два величезні жорна, тре ними і вдаряє один об один; тертям і ударами він чинить грім і видобуває блискавку, подібно до того, як отримують іскри від удару криці об кремінь. Уламки жорен летять на землю і вражають нечисту силу як стріли [Богданович 1895, с. 76]. З вогнем, його розпалюванням і добуванням співвідноситься і литовський Перкунас [Иванов, Топоров 1974, с. 95-96, 99, 116, 149; Иванов, Топоров 1974а, с. 146, 151; Грэймас 2003, с. 373; Ciszewski 1903, s. 225-232; Kowalik 2004, s. 150–151, 153].

Досліджувані легенди про появу вогню входять до ширшого циклу, елементи якого, незважаючи на певну різностайність, збігаються в головному. В білоруській традиції, відображеній у текстах різних жанрів, чітко прослідковується основна сюжетна схема прадавнього міфу про боротьбу Бога грози Перуна зі своїм хтонічним супротивником, зокрема, з чортом. Якщо місцезнаходженням Перуна закономірно є верхній світ, то чорт постійно перебуває внизу, коло коренів Світового Дерева. Таким Деревом у білорусів є дуб або ж ясен. Перун переслідує свого в’юнкого супостата, який врешті-решт ховається під Деревом. Тоді Громовержець уражає його своєю зброєю – блискавкою. Він ударяє по Дереву, запалюючи його. Так починається перший грозовий ливень. Факти, що засвідчують стародавність цього сюжету, прослідковуються у балтійській та інших споріднених індоєвропейських традиціях.

Балти також вірили, що вогонь був принесений на землю Перкунасом під час бурі [Гимбутас 2004, с. 214].

Особливу цікавість становить згадка про походження вогню у ведійському контексті, який багато в чому збігається із сюжетною схемою наведених білоруських легенд про діяння Громовержця: yó hatváhim áriņat saptá síndhūn, yó ga udājad apadhá valásya, yó áśmanor antár agním jajána, samvŗk samátsu sá janása índrah «Xто, вбивши дракона, пустив струменіти сім рік, хто вигнав корів, усунувши Валу, хто породив вогонь між двох каменів, той, хто хапає здобич у битвах, – той, о люди, Індра!» (Ригведа ІІ, 12. 3) [Иванов, Топоров 1970, с. 343; Иванов, Топоров 1974, с. 43, 95-96, 100-101; Иванов, Топоров 1974а, с. 151; Ригведа 1989, с. 249]. Бог грози вражає своїх демонічних противників блискавкою, вогнем, породженим між двох каменів-жорен, який надалі стає надбанням людства. Жорно Бога грому згадується у заклинаннях як могутня зброя проти хтонічних істот (Атхарваведа II 31. 1) [Атхарваведа 1976, с. 95]. Громовержець, подолавши древнього змія, створив вогонь разом з іншими життєвими благами: Indro… ajanad… sūryaṃ uşásaṃ gātúm agním (Ригведа ІІІ 31. 15) [Иванов, Топоров 1974, с. 100; Ригведа 1989, с. 320]. Іноді ведійський Бог грому прямо ототожнювався із втіленням вогню. Оскільки камені-жорна співвідносилися з чоловічим і жіночим началом, то видобування вогню розумілося як аналог народження живої істоти. З цієї точки зору становлять інтерес білоруські, хорватські й сербські визначення вогню, запаленого блискавкою, як живого, святого. У всесвіті ведійської людини усі видимі форми вогню, в тому числі блискавка у повітряному просторі і вогонь вогнища на землі, суть не що інше, як прояви єдиного вогню, Агні, якому приносили жертви. Агні розглядався як сукупність усіх, земних і небесних, форм вогню. Побутувало також уявлення, що вогонь Агні – брат-близнюк Індри, у них спільний батько і різні матері (Ригведа VI, 59. 2) [Голан 1993, с. 236; Семенцов 1981, с. 79; Kramrish 1962, p. 155, 160; Иванов, Топоров 1974, с. 96, 219; Jurewicz 2001, s. 98; Ригведа 1995, с. 158]. Подолання демона Врітри порівнюється із розбиттям дерева блискавкою (Ригведа ІІ, 14. 3), Громовержець розтрощує дерева і вбиває демонів: ví vŗşā́n hanty utá hanti rakşáso (Ригведа V, 83. 2) [Иванов, Топоров 1974, с. 41, 98; Ригведа 1989, с. 252; Ригведа 1995, с. 85].

Згідно з білоруськими міфами, грозове полум’я відіграло також украй важливу роль у виникненні світу. Коли світ ще тільки починався, ніде нічого не було. Всюди була мертва вода, а посеред неї стирчав ніби якийсь камінь, абощо. Перун, тримаючи у руках жорна, вдарив каменем об камінь і викликав блискавку. Осколки летіли на землю, як стріли. Один з уламків потрапив у той камінь, і звідти вискочили три іскорки: біла, жовта й червона. Упали іскорки на воду. Від цього вода вся скаламутилася, і світ помутився, як хмари. А коли все посвітліло, відділилася земля від води. А ще через деякий час зародилося всяке життя і на землі, і у воді. І ліси, і трави, і звірі, і риби, а потім і чоловік завівся [Легенды і паданні 2005, с. 32, 76]. Відокремлення від неба води і розділення води з сушею, а як наслідок, роз’єднання неба і землі – це типові дії Громовержця-деміурга, які кладуть початок упорядкуванню всесвіту.

Космогонія ж ведійська, як її інтерпретують дослідники, є дуже подібною, оскільки припускає дві стадії. Перша з них становить собою етап недиференційованої єдності. На цій стадії існували лише первісні космічні води, які несли в собі зародок життя. З дна космічних вод піднялася грудка землі і, поступово розростаючись, перетворилася на гору або скелю, що плавала поверхнею вод і не мала твердої опори. На цьому перша стадія закінчується, і, як справедливо зауважується, її, власне, не можна навіть назвати міфом творення, тому що, як і в білоруських віруваннях, певні визначені стихії на початку вже існували. Це не створення, а, скоріше, опис містичної самостійної еволюції вихідної стихії без втручання деміурга, яка не піддається опису за допомогою бінарних опозицій, оскільки в ній не було диференційованості. Не було нічого – ні неба, ні землі, ні дня, ні ночі, ні світла, ні, строго кажучи, пітьми. Ця допочаткова стадія описується у гімнах за допомогою вживання негативних суджень і понять. Цікаво, що ведійські ріші розуміли, що їхні космогонічні роздуми теж мають межі і що становлення буття, можливо, непізнаване.

Друга стадія космогонії починається з народження за межами первісного світу Бога грому Індри (не зовсім зрозуміло, яким чином) з тим, аби породити дуальний космос. Звідки він прийшов, не повідомляється, і тексти нічого з цього приводу не говорять, оскільки очевидно, що прихід нізвідки становив частину його сутності. Основна функція Індри полягала в тому, щоб зі світу потенційного створити світ реальний. І він ударом ваджри викликає до життя світ, де є контраст світла і темряви, дня і ночі, життя і смерті. Як і в білорусів, вогонь блискавки виконує тут яскраво виражену креаціоністську функцію. Він творить двоїстий світ індивідуалізованих форм з недиференційованого хаосу. Своєю силою Індра розводить дві сфери світобудови, небо і землю, зробивши їх видимими одне для одного, і дозволяє сонцю світити (Ригведа І 51. 10; І 52. 12; І 56. 6; ІІ 13. 5; VIII 3. 6; Х 89. 1–4, 13; Х 113. 5) [Ригведа 1989, с. 66, 68, 73, 251; Ригведа 1995, с. 283; Ригведа 1999, с. 233-234, 270]. У ведичних гімнах відображена саме ця, друга космогонічна стадія. Космогонічна діяльність Індри має два аспекти. По-перше, він вбиває змія Врітру, що втілював силу спротиву гори, первісного пагорбу, пробивши який, Індра дає землі тверду опору і одночасно звільняє води, скуті драконом, та випускає вогонь, ув’язнений в пагорбі. Таким чином здійснюється перехід від неявного до явного, від аморфного до визначеного. Острів-скеля у праокеані, розколотий Індрою у момент створення світу, стає центром світоладу, який виникає з нього. Місце, з якого утворилася земля, починає функціонувати в якості її опори. Виникли грозові хмари, які заклубочилися над скелею, стало темно, але потім зійшло сонце, і у всесвіті постало світло. Непроглядна пітьма розсіялася. Розлилися визволені ріки. Після того, як життєдайні сили були звільнені, первісний світ став сакральною землею, яка, розширившись, разом з небом утворила пару половин космосу, і на її поверхні з’явилося життя. Зазеленіли ліси і трав’янисті рослини, почали існувати численні живі істоти. Тільки тоді народився перший земний мешканець. По-друге, створюючи дуальний світ, роз’єднуючи небо і землю, які були злиті, та укріплюючи їх окремо, Громовержець тимчасово ідентифікується з космічним стовпом, тобто центром всесвіту. У ролі вісі світобудови він виступає тільки в момент творення. Це підтверджується більш пізнім новорічним ритуалом, коли на короткий час на честь Індри як засновника світового порядку встановлювали стовп. Протягом того часу, доки він стояв і йому поклонялися, він вважався тотожним Індрі і іноді позначався його іменем. Через сім днів цей стовп прибирали і скидали в річку, що підкріплює припущення про сезонний характер цього бога [Огибенин 1968, с. 18, 29, 31, 34-37, 52-53; Kramrish 1962, p. 140-143, 147, 153; 1963, p. 271-273; Brown 1942, p. 86, 92, 95-97; Браун 1977, с. 287-290; Кёйпер 1986, с. 14, 17-18, 28-37, 75, 119-125, 156-162, 183-184; Элиаде 1998, с. 34-35; Элиаде 2002, с. 191, 209].

Сліди архаїчних вірувань, можливо, простежуються у тому факті, що стовп у топочній камері двохярусних гончарних горнів, поширених на Могильовщині та південному сході Вітебщини, а також на заході Білорусі, звався «стоўб», «слуп», «дзядок» [Милюченков 1983, с. 88], «дед» [Веренич, Кривицкий 1968, с. 181].

Вислів білоруських гончарів, який вказує на втручання уранічних сил у їхню роботу, має повну паралель у ведійській традиції, де говориться, що Індра розколов скелю блискавкою, «зовсім як новий горщик» (bibhéda giríṃ návam ín ná kumbhám) (Рігведа Х 89.7) [Ригведа 1999, с. 233].

Блискавка асоціювалася з ідеєю зародження живих істот [Генон 2002, с. 203], що немаловажно при розгляді міфологічних уявлень, пов’язаних з вогнем гончарського горна, в якому випалювався глиняний посуд. У білорусів, як і в інших слов’ян, символізація посуду ґрунтувалася на його антропоморфізації. Глиняний горщик розглядався як подібна до людини істота, наділена родо-статевими ознаками, котра повторює всі основні етапи людського життя:

Быў я на капанцы, быў я на кружанцы,

быў на пажары, быў на базары;

малады быў – увесь свет карміў,

а як стары стаў – пелянацца стаў;

давялося ж паміраць – некаму касцей пахаваць[Сахута 1980, с. 58].

Випалювання посуду у загадках ототожнювалося з пожежею, а в білоруській культурі найбільша кількість повір’їв і обрядів була пов’язана із пожежами, запаленими блискавицею Перуна [Лобач 2004, с. 356-357]. Навіть звичайні займання приписували його гніву [Косич 1901, с. 33]. Глиняна посудина, народжена у вогні горна – «на пажары», слугувала символічним образом людини, репрезентуючи її у численних ритуальних практиках [Валодзіна 1999, с. 64-77; Валодзіна 2004, с. 116-117; Валодзіна, Санько 2004, с. 388-389].

Релікти аналогічних уявлень прослідковуються і в інших слов’янських народів. Польські гончарі у Чарній Вєсі Косьцєльній Бялостоцького воєводства вірили, що грім під час грози спричиняє лускання горщиків у вогні [Kieselski 1968, s. 220]. Польська легенда, записана від гончарів з Лонжка Ординацького Люблінського воєводства, розповідає, як була зліплена перша миска. Господь Бог дав людині розум, щоб облаштовувала собі життя в світі. Один чоловік сплів з вербового гілля кошик і обліпив його глиною. Коли все те висохло, то він зміг тримати в цьому кошику напої та іншу поживу. Одного разу у його курінь з хмизу вдарила блискавка (pieron). Все згоріло. Та верба з кошика – також, а глина, якою він був обліплений, у тому вогні випалилася, і зробилася з нього така миска. Виявилося, що то міцна посудина. Відтоді люди ліпили собі посуд, але мусили завжди просити Бога про блискавки, щоб у вогні посудини випалилися. Пізніше, як навчилися розпалювати вогонь, то вже випалювали самі, без блискавки [Czubala 1970, s. 292-293; Czubala, Czubalina 1980, s. 50]. Появою звичайного вогню завершується міфологічна доба.

У білоруському фольклорі міфічний час найчастіше трансформується, постаючи Золотою добою, коли новостворений світ ще не розтратив божественну енергію і в усіх своїх проявах характеризувався наддостатністю і присутністю Богів, які ходили по землі й активно брали участь у житті людей. Упорядкування тодішнього світу було наслідком перемоги Громовержця-деміурга над хтонічним супротивником, який уособлював первісний хаос. Часова віддаленість цього міфічного минулого видається досить умовною, оскільки воно повсякчас відновлюється за допомогою обрядовості [Трыфаненкава 2003, с. 91-92; Лобач 2003, с. 9]. Усвідомлення початкового, прімордіального часу як доби творення стало фактором актуалізації основного міфу про боротьбу Перуна з його хтонічним противником у віруваннях білоруських гончарів.

Як бачимо, вогонь у гончарному горні – то первісне, дане Громовержцем небесне полум’я, страшне й небезпечне у силу своєї потойбічності, яке не приносить нікому добра. Воно протиставляється вогню “свойскаму”, “справядліваму” – вторинному і прирученому. Однак саме цей грозовий вогонь, що зберігає свій деміургічний потенціал і над яким не має влади зло, використовується гончарями. Таким чином в обряді виготовлення посуду відтворюється архетиповий прецедент, обряд проектується у сакральний час першопочатку. Одна з основних парадигм космогонічних міфів – по суті, не створення, а зміна того, що існувало раніше, але поза часом, статично. Приблизно так усвідомлювався й процес випалювання глиняних виробів. Статичне буття, щоб увійти, розгорнутися в динамічний процес породження, має отримати поштовх від деміурга, який щось роз’єднує, створює щось нове, наприклад, вогонь, у ході першого великого жертвоприношення, великого бою з первісними силами, які семантизуються як хаотичні, як загроза гармонії. Блискавка виступає засобом зміцнення й підтримки створених елементів універсуму, його очищення і впорядкування. Гончарське горно набуває унаслідок цього статусу особливо чистого, святого місця. Воно стає частиною організованого світу. Таке співвіднесення вогню як деміургічного начала з блискавкою відоме у найбільш первісних культурах [Кэрлот 1995, с. 352]. Порівняння традиційних білоруських висловлювань про полум’я гончарного горна та всього кола уявлень про вогонь, реконструйованих для кривської культурної традиції на підставі великої кількості різних ритуальних дій, заборон, приписів, різноманітних сакральних текстів, що побутували в минулому й частково збереглися до нинішнього часу, а також комплексу уявлень, характерних для інших слов’янських етнокультурних традицій, виявляє, що кривські уявлення є найархаїчнішими, вони з найбільшою повнотою зберегли дух слов’янського язичництва.

 

ЛІТЕРАТУРА:

А.К. Гром и молния // Руководство для сельских пастырей: журнал, издаваемый при Киевской духовной семинарии. – Киев, 1879. – Т. 3. – № 38 (16 сент.). – С. 59-64; № 42 (14 окт.). – С. 169-174; № 45 (4 нояб.). – С. 250-258.

Архангельский А. Село Давшино // Вестник Российского географического общества. – Санкт-Петербург: типография Эдуарда Праца, 1853. – Т. 7. – Разд. 3. – С. 1-80.

Атхарваведа. Избранное. – Москва: Наука, 1976. – 406 с.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственых народов. – Москва: издание К. Солдатенкова, 1865. – Т. 1. – 800 с.; 1868. – Т. 2. – 787 с.; 1869. – Т. 3. – 840 с.

Богатырев П.Г. Верования великорусов Шенкурского уезда [Архангельской губернии] // Этнографическое обозрение. – Москва, 1916. – № 3-4. – С. 42-80.

Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белоруссов: Этнографический очерк. – Гродна: губернская типография, 1895. – 186 с.

Бонева Таня. Народен светоглед // Родопи. Традиционна духовна и социално-нормативна култура. – София: Етнографски Институт с Музей – БАН, 1994. – С. 7–50.

Браун Норман У. Индийская мифология // Мифологии древнего мира. – М.: Наука, 1977. – С. 283-336.

Валодзіна Т. Гаршчок // Беларуская міфалогія: Энцыклапед. слоўнік. – Мінск: Беларусь, 2004. – С. 116-117.

Валодзіна Таццяна. Семантыка рэчаў у духоўнай спадчыне беларусаў. – Мінск: Тэхналогія, 1999. – 167 с.

Валодзіна Т., Санько С. Посуд // Беларуская міфалогія: Энцыклапед. слоўнік. – Мінск: Беларусь, 2004. – С. 388-389.

Вархол Надія. Пережитки культу слов’янського бога Перуна в українсько-словацькому фольклорному контексті // Шляхом єдності: збірник матеріалів з міжнародної наукової конференції Словацько-українські взаємини, яка відбулася у Банській Бистриці 23-24 жовтня 2003. – Banská Bystrica: katedra slovanských jazykov FiF UMB; Slovenská rada Združenia slovanskej vzájomnosti, 2003. – S. 50-59.

Васильев М.К. Украинские легенды и верования, связанные с именами некоторых святых // Этнографическое обозрение. – Москва, 1895. – № 14. – С. 126-128.

Веренич В.А., Кривицкий А.А. Лексика городенских гончаров // Полесье: (Лингвистика. Археология. Топонимика). – Москва: Наука, 1968. – С. 175-192.

Воропай Олекса. Звичаї нашого народу: Етнографічний нарис. – Київ: АТ «Оберіг», 1993. – 592 с.

Вуглік І. Маланка // Беларуская міфалогія: Энцыклапед. слоўнік. – Мінск: Беларусь, 2004. – С. 302-303.

Генон Рене. Символы священной науки. – Москва: Беловодье, 2002. – 496 с.

Гимбутас Мария. Балты. Люди янтарного моря. – Москва: ЗАО Центрполиграф, 2004. – 223 с.

Голан Ариэль. Миф и символ. – Москва: Русслит, 1993. – 375 с.

Грэймас А.Ю. Пра багоў і людзей. У пошуках этнічнай памяці. – Мінск: Энцыклапедыкс, 2003. – 404 с.

Грябан В. Культ небесного вогню у давніх слов’ян та його релікти серед українського населення Буковини ХІХ–ХХ ст. // Археологія та етнологія Східної Європи: Матеріали і дослідження. – Одеса: Друк, 2002. – С. 288–292.

Грябан Вікторія. Релікти культу вогню у світогляді, звичаях і традиціях українців Буковини ХІХ – ХХ ст.: Автореф. дис… канд. іст. наук. – Київ: Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М.Т.Рильського, 2002. – 19 с.

Даль Владимир. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа: Материалы по русской демонологии. – Санкт-Петербург: Литера, 1996. – 478 c.

Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. 3 // Записки ИРГО по отделению этнографии. – Санкт-Петербург: типография С.Н.Худякова, 1894.– Т. ХХІІІ. – Вып. 2. – 137 с.

Ђорђевић Драгутин М. Живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави // Српски етнографски зборник. – Београд: САНУ, 1958. – т. LXX. – 724 с.

Ђорђевић Драгутин М. Живот и обичаји народни у Лесковачком крају. – Лесковац: Библиотека народног музеја у Лесковцу, 1985. – 247 с.

Древлянский [П.]. Белорусские народные предания // Прибавления к Журналу Министерства народного просвещения. – Санкт-Петербург: типография Академии Наук, 1846. – Кн. I. – С. 3-25; Кн. IV. – С. 83–125.

Эгилевский. Белорусские поверья // Маяк. Журнал современного просвещения, искусства и образованности в духе народности русской. – Санкт-Петербург, 1844. – Т. 17. – Кн. 34. – Гл. 5. Смесь. – С. 41–49.

Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей: В 3 т. – Т.1. От каменного века до Элевсинских мистерий. – Москва: Критерион, 2002. – 464 с.

Элиаде Мирча. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. – Москва: Алетейя, 1998. – 250 с.

Живописная Россия: Отечество наше в его зем., ист., плем., экон. и быт. значении: Литов. и Белор. Полесье: Репринт. воспроизведение изд. 1882 г. – Мінск: БелЭн, 1993. – 550 с.

Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии: Очерки по этнографии края / Под ред. В.В. Иванова. – Харьков: издание Харьковского статистического комитета, 1898. – Т. 1. Старобельский уезд. – 1012 с.

Забабоны / Запісаў Адам Варлыга на Лагойшчыне. – Нью-Йорк: выданьне «Заранка», 1972. – 16 с.

Зайкоўскі Э. Навальніца // Беларуская міфалогія: Энцыклапед. слоўнік. – Мінск: Беларусь, 2004. – С. 337.

Зайкоўскі Э.М., Дучыц Л.У. Жыватворныя крыніцы Беларусі. – Мінск: Ураджай, 2001. – 112 с.

Замовы / Уклад., сістэм. тэкстаў, уступ. арт. і камент. Г.А.Барташэвіч. – Мінск: Навука і тэхніка, 1992. – 597 с.

Зеленин Дмитрий. Восточнославянская этнография. – Москва: Наука, 1991. – 511 с.

Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. – М.: товарищество скоропечатни А.А. Левинсон, 1890. – С. 1-234.

Іваноў В.У., Тапароў У.М. Архаічныя рысы рытуалаў, павер’яў і релігійных уяўленняў на тэрыторыі Беларусі // Беларускае і славянскае мовазнаўства: Да 75-годдзя акадэміка АН БССР Кандрата Кандратавіча Крапівы. – Мінск: Навука і тэхніка, 1972. – С. 163-175.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Балтийская мифология в свете сравнительно-исторических реконструкций индоевропейских древностей // Zeitschrift für Slawistik. – Berlin, 1974. – Bd. XIX. – № 2. – S. 144–157.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Проппа. – Москва: Наука, 1975. – С. 44–76.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста. – Москва: Наука, 1974. – 341 с.

Иванов В.В., Топоров В.Н. К семиотическому анализу мифа и ритуала (на белорусском материале) // Sign – Language – Culture. Studia memoriae Nicolai van Wijk dedicata. – The Hague-Paris: Mouton, 1970. – p. 321-389.

Иванов П. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии // Сборник Харьковского историко-филологического общества. – Харьков: типография «Печатное дело», 1907. – Т. ХVII. – 216, IX с.

Кайндль Р.Ф. Гуцули. – Чернівці: Молодий буковинець, 2003. – 198 с.

Кэрлот Хуан Эдуардо. Словарь символов. – Москва: REFL-book, 1994. – 608 с.

Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. – Москва: Наука, 1986. – 196 с.

Килимник Степан. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні. – Київ: АТ «Обереги», 1994. – Кн. ІІ. Том третій (Весняний цикл). Том четвертий (Літній цикл). – 528 с.

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна: К реконструкции славянского язычества. – Санкт-Петербург: Евразия, 2004. – 480 с.

Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // Этнографическое обозрение. – Москва, 1899. – № 3. – С. 1–60.

Косич М.Н. Литвино-белоруссы Черниговской губернии, их быт и песни // Живая старина. – Санкт-Петербург, 1901. – Вып. 3. – С. 1–88.

Кравченко Василь. Вогонь. Матеріял зібраний на Правобережжі // Первісне громадянство та його пережитки на Україні. – Київ, 1927. – Вип. 1-3. – С. 147-181.

Крачковский Ю.Ф. Быт западно-русского селянина // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. – Москва: Университетская типография, 1873. – Кн. 3. – С. 1-212.

Кримський А. Звинигородщина: Шевченкова батьківщина з погляду етнографічного та діялектологічного. З географічною мапою та малюнками. – Київ: друкарня ВУАН, 1930. – Частина 1, випуск 1. Побутово-фольклорні тексти. – 434 с.

Легенды і паданні / Склад. М.Я. Грынблат і А.І. Гурскі; рэд. тома А.С. Фядосік. – Мінск: Беларуская навука, 2005. – 552 с.

Лобач У. Пажар // Беларуская міфалогія: Энцыклапед. слоўнік. – Мінск: Беларусь, 2004. – С. 356-358.

Лобач Уладзімер. Уяўленні аб прасторы і часе ў традыційным светапоглядзе беларусаў (па этнаграфічных і фальклорных матерыалах ХIX- нач. XX ст.): Аўтарэферат дысертацыі на атрыманне вучонай ступені кандыдата гістарычных навук. – Мінск: Інстытут мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору імя К. Крапівы, 2003. – 20 с.

Макаренко Алексей. Почитание огня у крестьян-сибиряков Енисейской губернии // Живая старина. – Санкт-Петербург, 1897. – Выпуск ІІ. – С. 247-253.

Максимов С. Крылатые слова. По толкованию С. Максимова. – Санкт-Петербург: издание А.С. Суворина, 1890. – 486 с.

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крёстная сила. – Санкт-Петербург: товарищество Р. Голике и А. Вильборг, 1903. – 526, ІІІ с.

Машкин. Быт крестьян Курской губернии, Обоянского уезда // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским географическим обществом. – Санкт-Петербург: типография В.Безобразова и комп., 1862. – Выпуск V. – С. 1-119.

Милорадович В. Житье-бытье Лубенского крестьянина // Киевская старина. – Киев, 1902. – Т. LXХХІV. – Апрель. – С. 110-135.

Милюченков С.А. Белорусское народное гончарство. – Минск: Наука и техника, 1984. – 183 с.

Н.Б. Медико-географическая и этнографическая работы д-ра де-ла-Флиза // Киевская старина. – Киев, 1889. – Том XXVI. – Июль. – С. 256-268.

Ненадавец А.М. Каму пакланяліся продкі. – Мінск: Навука і тэхніка, 1996. – 239 с.

Ненадавец А.М. Святло таямнічага вогнішча. – Мінск: Беларусь, 1993. – 287 с.

Ненадавец А.М. Сілаю слова. Чорная і белая магія. – Мінск: Беларусь, 2002. – 352 с.

Ненадавец А.М. Праклятыя словам. – Бабруйск: УП «ИИЦ» ОАО «ФанДОК», 2006. – 192 с.

Неуступов А.Д. Верования крестьян Шапшенской волости, Кадниковского уезда // Этнографическое обозрение. – Москва, 1902. – № 4. – С. 245-247.

Неуступов А.Д. Следы почитания огня в Кадниковском уезде // Этнографическое обозрение. – Москва, 1913. – № 1-2. – С. 245-247.

[Никифоровский Н.Я.] Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах / Собрал в Витебской Белоруссии Н.Я. Никифоровский. – Витебск: Губернская типолитография, 1897. – Х, 309, 26 с.

Николаев С.Л., Страхов А.Б. К названию бога-громовержца в индоевропейских языках // Балто-славянские исследования-1985. – Москва: Наука, 1987. – С. 149-163.

Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов Ригведы: (Ведийская космогония). – Москва: Наука, 1968. – 110 с.

Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. – Москва: унив. типография Каткова и Кº, 1865. – 310 с.

Пяткевіч Часлаў. Рэчыцкае Палессе. – Мінск: Беларускі кнігазбор, 2004. – 672 с.

Ригведа. Мандалы І-IV. – Москва: Наука, 1989. – 768 с.

Ригведа. Мандалы V – VIII. – Москва: Наука, 1995. – 745 с.

Ригведа. Мандалы IХ – Х. – Москва: Наука, 1999. – 559 с.

Романов Е.Р. Белорусский сборник. – Вильна: типография А.Г. Сыркина, 1912. – Вып. 8. Быт белоруса. – VIII, 594 с.

Сахута Я.М. Беларускае народнае мастацтва. – Мінск: Беларусь, 1980. – 156 с.

Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. – Москва: Наука, 1981. – 181 с.

Сержпутовский А. Очерки Белоруссии. VII. Добывание огня // Живая старина. – Санкт-Петербург, 1909. – Кн. 61. – С. 40–45.

Cержпутоўскі А.К. Прымхі і забабоны беларусаў-палешукоў. – Мінск: Універсітэцкае выдавецтва, 1998. – 301 с.

Соболевский Д. Белоруссы и Белоруссия // Чырвоны шлях. – Петроград, 1918. – № 9-10. 31 декабря. – С. 22-25.

Стрипский Я. Где документы старшей истории Подкарпатской Руси? О межевых названиях. – Ужгород: типография „Школьная помощь”, 1924. – 20 с.

Судник Т.М. Материалы к белор. p’arún, лит. p’arkū́nas в связи с архаичными представлениями // Balcanica. Лингвистические исследования. – М.: Наука, 1979. – с. 229-233.

Трыфаненкава М.А. Матыў змеяборства ва ўсходнеславянскай фальклорнай традыцыі: Генезіс. Семантыка. – Мінск: БДУ, 2003. – 138 с.

Тројановић Сима. Ватра у обичајима и животу српског народа. – Књ. 1 // Српски етнографски зборник. – Београд: штампарија „Св. Сава”, 1930. – Књ. XLV. – 340 с.

Трунов А.Н. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // Записки Императорского Российского географического общества по отделению этнографии. – Санкт-Петербург: типография В.Н. Майкова, 1869. – Т. ІІ. – С. 1-49.

Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великоруссов // Этнографическое обозрение. – Москва, 1894. – № 1. – С. 146–204.

Харузин Николай. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонец. губ. // Труды этнографического отдела Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. – Москва: типография А. Левенсон и К°, 1889. – Кн. ІХ. Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России: (Обычное право, обряды, верования и пр.). – Вып. 1. – С. 122-149.

Харузина В.Н. К вопросу о почитании огня. Введение в программу для собирания сведений о почитании огня у русских крестьян и инородцев, с приложением программы // Этнографическое обозрение. – Москва, 1906. – № 3-4. – С. 68-205.

Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряжённой Императорским Русским Географическим Обществом. – Санкт-Петербург: типография В. Безобразова, 1872. – Т. 1. – Вып. 1. – 467 с.

Швед Іна А. Маланка: беларускія народныя ўяўленні // Кодови словенских култура. – Београд: Clio, 2008. – Број 10. – С. 252-261.

Юшин П. Верования русского народа в Ливенском уезде Орловской губернии // Этнографическое обозрение. – Москва, 1901. – № 4. – С. 164-168.

Bazińska Barbara. Wierzenia i praktyki magiczne pasterzy w Tatrach Polskich // Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala. – Wroclaw-Warszawa-Kraków: zaklad narodowy imienia Ossolińskich; wydawnictwo Polskiej akademii nauk, 1967. – T. 7. Życie i folklor pasterzy Tatr Polskich i Podhala. – S. 65-229.

Bystroń Jan Stanisław. Studya nad zwyczajami ludowymi. 1. Zakładziny domów. 2. Pszczoły w pojęciach i zwyczajach ludu // Rozprawy Akademii Umiejętności. Wydział historyczno-filozoficzny. – Krakòw: nakładem Akademii Umiejętności, 1917. – S. 1-39.

Brown Norman W. The Creation Myth of the Rig Veda // Journal of the American Oriental Society. – Baltimore, 1942. – Vol. 62. – Nr. 2. – P.85-98.

Ciszewski Stanisław. Ognisko. Studyum etnologiczne. – Kraków: nakładem Akademii umiejętności, 1903. – 238 s.

Czaja Stanisław. Literatura // Lud. – Lwów, 1905. – T. XI. – S. 205–224.

Czubala Dionizjusz. Ludowa bajka garncarzy polskich // Między dawnymi a nowymi laty. Studia folklorystyczne. – Wrocław-Warszawa-Krakòw: Ossolineum, 1970. – S. 271-298.

Czubala Dionizjusz, Czubalina Marianna. Anegdoty, bajki, opowieści garncarzy. – Warszawa: ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1980. – 200 s.

Federowski Michał. Lud białoruski na Rusi Litewskiej: Materiały do etnografii słowiańskej, zgromadzone w latach 1877-1895. – Kraków: wydawnictwo Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności, 1897. – T. 1. Wiara, wierzenia і przesądy ludu z okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy i Sokólki. – 510 s.

Gloger Zygmunt. Obrzędy, zwyczaje i wierzenia ludowe na ziemiach nad Narwią i Biebrzą / Wybór i opracowanie Halina Horodyska // Zygmunt Gloger – badacz przeszłości ziemi ojczystej. – Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1978. – S. 140-244.

Gustawicz Bronisław. Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. – Kraków, 1881. – T. V. – S. 102-186.

Holubowicz Włodzimierz. Garncarstwo wiejskie zachodnich terenów Bialorusi. – Toruń: Towarzystwo Naukowe, 1950. – 283 s.

Houška J.V. Třetí sbírka národních pověr v Čechách // Časopis Musea Království Českého. – Praha, 1855. – Sv. 2. – S. 178-185.

Jakubíková Kornélia. Duchovná kultúra l’udu // Zamagurie. Národopisná monografia oblasti. – Poprad-Košice: Odbor kultúry ONV a Dom kultúry a vzdelania vo Východoslovenskom vydavatel’stve, 1972. – S. 195-272.

Jaworczak Aleksander. Wies Dąbrówki. Powiat Łańcut. – Lwów: nakładem wydziału powiatowego w Łańcucie, 1936. – 160 s.

Jurewicz Joanna. Kosmogonia Rygwedy. Myśl i metafora. – Warszawa: Semper, 2001. – 400 s.

Katičič Radoslav. Nachlese zum urslawischen Mythos vom Zweikampf des Donnergottes mit dem Drachen // Wiener Slavistisches Jahrbuch. – Wien, 1988. – Band 34. – S. 57-75.

Kieselski Zygmunt. Z badań nad garncarstwem ludowym w wojewódstwie Białostockim // Lud. – Wrocław-Kraków-Poznań, 1968. – R. 52. – S. 209-250.

Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. – Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1962. – T. 3. Kujawy. – Cz. 1. – 350 s.

Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. – Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1962. – T. 15. W. Ks. Poznańskie. – Cz. VII. – X, 324 s.

Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. – Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1962. – T. 17. Lubelskie. – Cz. IІ. – IV, 328 s.

Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie, Wrocław-Poznań: Polskie Wydawnictwo Muzyczne; Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1970. – T. 42. Mazowsze. – 863 s.

Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. – Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1967. – T. 46. Kaliskie i Sieradzkie. – X, 586 s.

Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. – Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1962. – T. 7. Krakowskie. – Cz. III. – XVIII, 350 s.

Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. – Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1964. – T. 34, cz. II. Chełmskie. – 265 s.

Kowalik Artur. Kosmologia dawnych Słowian. Przyczynek do teologii politycznej dawnych Słowian. – Kraków: Nomos, 2004. – 542 s.

Kramrisch Stella. The Triple Structure of Creation in the Ŗg Veda // History of Religions. – Chicago, 1963. – Vol. 2. – Nr. 1. – P. 140-175; Nr. 2. – P. 256-285.

Libera Zbigniew. Medycyna ludowa: Chłopski rozsądek czy gminna fantazja? – Wrocław: Uniw., 1995. – 295 s.

Magierowski L. Przyczynek do wierzeń ludowych // Lud. – Lwów, 1896. – T. 2. – S. 142-146.

Matusiak S. Olimp polski podług Długosza // Lud. – Lwów, 1908. – T. XIV. – S. 19–67.

Matusiak Szymon. Sobótka // Lud. – Lwów, 1907. – T. XIII. – S. 87–97.

Mátyás Karol. Nasze sioło. Studjum etnograficzne // Wisła: Miesięcznik geograficzno-etnograficzny. – Warszawa, 1893. – Tom 7. – S. 97-155.

Moszyński Kazimierz. Kultura ludowa Słowian. – Kraków: Książka i wiedza, 1967. – Cz. II. – Z. 1. – 836 s.

Moszyński Kazimierz. Polesie Wschodnie. Materiały etnograficzne z wschodniej części b. powiatu mozyrskiego oraz powiatu rzeczyckiego. – Warszawa: wydawnictwo Kasy im. Mianowskiego, 1928. – 328 s.

Nahodil Otakar, Robek Antonin. České lidové pověry. – Praha: Orbis, 1959. – 224 s.

Nodilo Natko. Stara vjera Srba i Hrvata. – Split: Logos, 1981. – 703 s.

Olejník Ján. Príspevok k poverčivosti l’udu v oblasti Vysokých Tatier. Dávne korene povier v staroslovanskom náboženstve. Prežitky kultu staroslovanského boha Perúna // Nové obzory: Spoločenskovedný zborník Východného Slovenska. – Prešov: vydalo Krajské nakladatel’stvo všeobecnej literatúry v Košiciach pre Múzeum Slovenskej Republiky Rad v Prešove, 1963. – S. 255-274.

Olejník Ján. L’ud pod Tatrami. – Martin: Osveta, 1978. – 232, 48, 16 s.

Pełka Leonard J. Polska demonologia ludowa. – Warszawa: Iskry, 1987. – 236 s.

Petrow Alexander. Lud ziemi Dobrzyńskiej, jego character, mowa, zwyczaje, obrzędy, pieśni, przysłowia, zagadki i t.p. // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. – Kraków, 1878. – T. 2. – S. 3-182.

Polaczek Stanisław. Z podań i wierzeń ludowych, zapisanych we wsi Rudawie pod Krakowem // Wisła: Miesięcznik geograficzno-etnograficzny. – Warszawa, 1891. – Tom 5. – S. 624-635.

Rulikowski Edward. Zapiski etnograficzne z Ukrainy // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. – Kraków, 1879. – T. 3. – S. 62-166.

Schulenburg Wilibald von. Wendisches Volkstum in Sage, Brauch und Sitte. – Bautzen: Domowina-Verlag, 1993. – 313 S.

Skrzyńska Kazimira. Wieś Krynice w Tomaszowskiem // Wisła: Miesięcznik geograficzno-etnograficzny. – Warszawa, 1890. – Tom 4. – S. 79-112.

Słownik stereotypów i symboli ludowych / Pod red. J. Bartmińskiego. – Lublin: wydawnictwo UMCS, 1996. – T. 1. Kosmos. – 439 s.

Wereńko F. Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materiały antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne. – Kraków: nakładem Akademii Umiejętności, 1896. – T. 1. – 630 s.

Wierzchowski Zygmunt. Materyjały etnograficzne z powiatu Tarnobrzeskiego i Niskiego w Galicyi // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. – Kraków, 1890. – T. XIV. – S. 145-251.

Zawiliński Roman. Przesądy i zabobony z ust ludu w różnych okolicach zebrane // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. – Kraków, 1892. – T. XVI. – S. 254-267.

Żmigrodski Michał. Ukraina. Theogonia i kosmogonia ludu Ukrainy // Lud. – Lwów, 1896. – T. 2. – S. 321-329.

 

 

Костянтин Рахно,

керамолог,

кандидат історичних наук

Тур в Египет.

Додати коментар

Захисний код
Оновити